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環(huán)境倫理學(xué) 1
【關(guān)鍵詞】環(huán)境平等，人類中心主義，生態(tài)中心論
倫理思想體系環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系中的倫理原則、倫理范疇和德行規(guī)范的知識體系。自20世紀60年代開始，全球性的環(huán)境危機迫使人類開始重視人與自然的關(guān)系。傳統(tǒng)的人類中心主義的觀點，將自然當作是客體，不斷地與客體斗爭，甚至期望戰(zhàn)勝它的想法，已經(jīng)無法解決人與自然的關(guān)系問題。因此將人與人之間的倫理關(guān)系擴展到人與自然的關(guān)系，建立起新型的人與自然平等、和睦、協(xié)調(diào)、統(tǒng)一和相互尊重的關(guān)系，才能更好的解決現(xiàn)今愈發(fā)嚴重的環(huán)境問題。而環(huán)境平等理念作為環(huán)境倫理學(xué)的一大思想分支，其體現(xiàn)的是環(huán)境倫理學(xué)對自然價值的肯定，這種理念貫徹、滲透于整個環(huán)境之中，為其不可分隔的一部分。
一、環(huán)境平等理念
人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了一個漫長而又充滿艱辛的歷程，從早期原始人對自然的敬畏發(fā)展成農(nóng)業(yè)時期人對自然小心翼翼的利用，再到工業(yè)文明時期人與自然的徹底對立，而今放佛經(jīng)歷了一次輪回，人與自然的關(guān)系又回到了對自然的尊重，倡導(dǎo)人與自然的平等、人與其他生物的平等。在與自然的“博弈”的過程中，人也開始不斷加深了對自身的認識，人不再以自己為宇宙的中心，開始倡導(dǎo)人與自然的和諧。環(huán)境倫理觀也在此基礎(chǔ)上不斷的發(fā)展，環(huán)境平等的理念也因此誕生。環(huán)境平等理念在人與自然的關(guān)系上，它要求確立人與自然的平等觀，倡導(dǎo)人與自然的和諧發(fā)展和共存共榮；在人與人的關(guān)系上，它強調(diào)確立人類的平等，實現(xiàn)人類利益平等，發(fā)展權(quán)利平等；在人與動物（生物）的關(guān)系上，它強調(diào)人的生存要依賴其它生物，從而主張動物（生物）的平等。
二、人與自然平等的環(huán)境道德觀
人與自然平等的環(huán)境道德觀強調(diào)大的是人類的利益在自然系統(tǒng)中與所有生物的利益通過相互依存關(guān)系協(xié)調(diào)為一個有機整體，基于此要求人類首先考慮整個自然的利益和其他部分的利益，其次再考慮人類自身的利益，以此來約束人類對自然無止境索取的行為。它是完全一種區(qū)別于以往“人類中心主義”的道德觀。
人類中心主義的道德觀中，人與自然絕不是平等的關(guān)系。與人類中心主義相反，生態(tài)中心主義者或自然中心主義者將人視為生物圈中的平等成員，人類與其他生物都有其存在和發(fā)展的固有的“內(nèi)在價值”，這種價值不依賴于其對人類的用途。因此，對自然的價值不能僅僅從人的尺度進行評價，如果只是從人的尺度進行評價---這是自然界價值的外在尺度---只是使自然界服從人的主觀目的。通過對比人類中心主義和生態(tài)中心主義對人與自然平等理念的態(tài)度，前者完全無視人與自然平等的關(guān)系，將人類價值完全凌駕于其他價值之上；后者則過分強調(diào)人與自然的共性，忽略了人在自然中的特殊性，忽略了人類在地球環(huán)境演變過程中的積極能動作用。
三、人類平等的環(huán)境道德觀
（一）代際平等。代際公平，是從時間特性和人類認識能動性出發(fā)提出的一種現(xiàn)世人類應(yīng)有的道德責(zé)任感和對未來人類利益的道德義務(wù)感。其基本含義是：人類社會是作為一個世代延續(xù)的狀態(tài)而發(fā)展的；當今世代的成員與過去和將來世代的成員作為一個整體來共同擁有地球的自然和文化資源，共同享有適宜生存的環(huán)境；在特定的時期，當代人既是未來世代地球環(huán)境的管理人或受托人，同時也是以前世代遺留的資源和成果的受益人；這賦予了當代人保護地球的義務(wù)，同時也給予當代人合理享用地球資源與環(huán)境的權(quán)利。
（二）代內(nèi)平等。代內(nèi)公平指的是代內(nèi)的所有人，無論其國籍、種族、性別、經(jīng)濟發(fā)展水平和文化方面的差異，對于利用自然資源和享受清潔、良好的環(huán)境享有平等的權(quán)利。也就是說要求資源和環(huán)境在當代所有人之間進行公平分配，不能以損害其他地區(qū)和國家的發(fā)展為代價來實現(xiàn)自己的發(fā)展，從人類長遠的、整體的利益出發(fā)來看待環(huán)境和發(fā)展問題。代內(nèi)平等的道德原則，強調(diào)當代人在利用自然資源、滿足自身利益上機會均等，在謀求生存與發(fā)展上權(quán)利均等，從實踐來看還可以將其分為國內(nèi)平等和國際平等。
四、動物（生物）平等的環(huán)境道德觀
動物（生物）平等的環(huán)境道德觀指的是在處理人與動物（生物）的關(guān)系的過程中要尊重生物，認識到人是生物圈自然秩序的一個有機組成部分，以及人類的生存和發(fā)展離不開其他生物。同時還應(yīng)該認識到，人并不比其他物種更加優(yōu)越，每一個擁有“好”的實體，都具有同等的天附價值。
這種觀點事實上也是生態(tài)中心論所提倡的觀點。生物中心論是一種敬畏生命、尊重大自然，其主要由以下四個信念組成：1.人是地球生物共同體的成員；2.自然界是一個相互依賴的系統(tǒng)；3.有機體是生命的目的中心；4.人并非天生就比其他生物優(yōu)越。
具體來說，生態(tài)中心論認為，生物系統(tǒng)的健康本身具有價值，人類對它負有直接的義務(wù)；生命個體、物種、生物過程作為生物系統(tǒng)的組成部分和存在形式，具有非（人類的）工具價值，人類對它們同樣負有道德義務(wù)。
五、反思與總結(jié)
環(huán)境平等的道德觀作為一種新的道德觀，體現(xiàn)的是從人類中心主義到生態(tài)中心主義的倫理發(fā)展軌跡，體現(xiàn)的是道德共同體和權(quán)利主體范圍的擴張，將人與自然的關(guān)系置于倫理原則的調(diào)節(jié)范圍之下。作為環(huán)境倫理學(xué)的一大思想支柱，環(huán)境平等理念所包含的內(nèi)容相當全面，涉及人與自然的角度、代內(nèi)、代際三個方面的平等，個
環(huán)境倫理學(xué) 2
[關(guān)鍵詞]環(huán)境倫理自然生態(tài)社會經(jīng)濟
在西方環(huán)境倫理學(xué)界，人類中心主義和非人類中心主義爭論的核心問題是：保護自然這一倫理義務(wù)的最終根據(jù)或基礎(chǔ)究竟是什么？對這一問題的典型的人類中心主義的回答是：對他人的倫理義務(wù)。那么，為什么只對人負有倫理義務(wù)呢？答曰：人是惟一的目的存在物，到目前為止，康德的這一論證仍然是人類中心主義的主要的理論基石。
由于擔心人類中心主義所理解的這種環(huán)境倫理不足以約束人類破壞自然的行為，許多學(xué)者試圖另辟蹊徑，為人們提供一種更具“剛性”的倫理原則，用于指導(dǎo)人們調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系。由于非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)者所持的理論立場不同，他們所提供的倫理“路徑”也各不相同。生物中心主義、生態(tài)中心主義(包括大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價值論)都給出了各具特色的答案。簡單地說，他們的大意是試圖擴展倫理關(guān)懷的范圍，用一種倫理原則(而非弱肉強食的叢林規(guī)則)來調(diào)節(jié)人與動物、人與地球上的其他生命，以及人與地球生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系。
在此，我們想強調(diào)指出的是，主張非人類中心主義環(huán)境倫理觀的學(xué)者在談?wù)撊藢游?、植物或生態(tài)系統(tǒng)的義務(wù)的時候，他們并沒有忘記甚至否認人對人的義務(wù)；他們是把人對人的義務(wù)(即人際義務(wù))當作理所當然的東西接受下來，而把人對人之外的其他存在物的倫理義務(wù)(即種際義務(wù))當作一種新型的義務(wù)向人們提出來。他們用大樹的年輪來比喻人們對家人、朋友、民族、他人以及各種非人類存在物的義務(wù)，認為這些不同的“義務(wù)年輪”處于不同的層面，調(diào)節(jié)著不同的倫理關(guān)系。
當然，環(huán)境倫理義務(wù)的這種理解也會有一些缺陷。其中，最主要的一點就是，它把人對自然的義務(wù)與人對人的義務(wù)割裂開來了，好像對人與自然的關(guān)系的調(diào)整對人與人之間關(guān)系的調(diào)整無關(guān)緊要；而在現(xiàn)實中，環(huán)境的破壞往往是由被扭曲了的人與人之間的關(guān)系導(dǎo)致的。此外，由于承認人同時負有人際倫理義務(wù)和種際倫理義務(wù)，因而，當這兩種義務(wù)發(fā)生沖突時，如何權(quán)衡這兩種義務(wù)的輕重先后，也是一個比較復(fù)雜的問題。主張非人類中心主義學(xué)者一般都承認，在現(xiàn)實中，當人的生存與其他存在物的生存不可兼得時，或當人的基本需要與其他生命的基本需要發(fā)生沖突時，人的生存或基本需要具有優(yōu)先性。但如果我們不承認人的價值的優(yōu)越性，就很難為這一選擇提供辯護；而如果承認人的價值的優(yōu)先性，又很難與人類中心主義劃清界限。因此，非人類中心主義的理論原則與它的現(xiàn)實選擇之間往往存在著邏輯上的不一致性。西方的許多主張人類中心主義的學(xué)者正是從這一角度來批評非人類中心主義的。
我國大多數(shù)主張人類中心主義的學(xué)者在思考環(huán)境倫理問題時與此不同，他們主張以這樣一個問題為出發(fā)點：保護環(huán)境是不是為了人類的利益？這與其說是一個純正的環(huán)境倫理問題，不如說更像一個理論陷阱。因為這一問題本身就限定了，我們只能選擇肯定性的回答。而在許多學(xué)者看來，只要我們選擇了肯定性的回答，就是接受了人類中心主義的環(huán)境倫理，就是證明了非人類中心主義環(huán)境倫理的不可接受性。
然而，倫理學(xué)并不習(xí)慣于“對××有利的就是合理的”這樣的方式來思考問題，這種思維方式容易導(dǎo)致把“利益”當作“道德”的標準。而在倫理學(xué)中，“利益”本身的合理性是要用道德來加以確定的。
即使我們承認了人的利益是保護環(huán)境這一倫理義務(wù)的基礎(chǔ)，問題的解決也并沒有因此而畫上句號。我們還得進一步追問：為了人的什么樣的利益？回答是“合理的利益”?？墒牵裁礃拥睦娌攀呛侠淼睦?？在不同的價值系統(tǒng)中，一種利益是否合理的標準是大不相同的。西方人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的重要代表人物諾頓曾把人的偏好區(qū)分為感性偏好和理性偏好，認為那種主張人的所有感性偏好都應(yīng)得到滿足的強式人類中心主義是不合理的，只有那種主張滿足人的理性偏好的弱式人類中心主義才是合理的。而理性偏好之所以合理，乃在于它能夠得到某種合理的世界觀的證明。
但諾頓并沒有告訴我們，合理的世界觀的具體內(nèi)容究竟是什么。主張非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者想與主張人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者討論的問題正是：我們究竟應(yīng)當選擇什么樣的價值觀和世界觀？實際上，人的哪些欲望或需要是合理的，人應(yīng)當遵循什么樣的道德原則，這是由人們的世界觀來決定的。這樣一套世界觀不僅要回答“人應(yīng)當做什么”的問題，還要回答“人是誰”的問題；而且，對后一問題的回答在邏輯上要先與前一問題。因此，就環(huán)境倫理問題而言，人究竟對哪些存在物負有義務(wù)的問題，與人對自己在宇宙中的“形象設(shè)計”和“存在認同”是密不可分的。換言之，環(huán)境倫理學(xué)離不開某種人學(xué)本體論。非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)正是建立在這樣一種人學(xué)本體論論證的基礎(chǔ)之上的：人既是社會之子，也是自然之子。因此，人既要承擔對社會的義務(wù)，也應(yīng)當承擔對自然界的義務(wù)。
在常識層面，主張非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)者也同意“保護環(huán)境是為了人類的利益”這樣的說法，他們甚至還提出了“環(huán)境倫理學(xué)必須高揚人類的共同利益”這樣的命題。但在哲學(xué)和世界觀層面，他 他們思索一種與近代工業(yè)文明的主流價值觀完全不同的價值觀和世界觀，為人們重新認識人與人、人與自然的關(guān)系提供一種視野更加寬廣的“概念構(gòu)架”或“觀察視角”。他們把人類中心主義的合理內(nèi)? 盡管最低綱領(lǐng)的實現(xiàn)具有優(yōu)先性，但最高綱領(lǐng)仍然應(yīng)當是指引我們的環(huán)境保護運動的一面旗幟。
從西方環(huán)境保護運動的歷史看，非人類中心主義的環(huán)境倫理往往是民間的環(huán)境保護運動的推動劑。因此，我們不能僅僅因為非人類中心的環(huán)境倫理在現(xiàn)實中尚不能被大多數(shù)人理解和接受就否認它的合理性。至少，作為尋找一種代替工業(yè)文明的主流價值觀(這種價值觀導(dǎo)致了現(xiàn)代的生態(tài)危機)的嘗試，非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的努力是值得鼓勵的。
我們生活在一個權(quán)利的時代。一個主體，只要獲得了某種權(quán)利，那么就獲得了一道堅固的道德屏障，可免遭他人的隨意傷害；他的權(quán)利構(gòu)成了他人的行為的一道不可逾越的約束邊界。在西方倫理學(xué)界，權(quán)利是一個源遠流長而又十分重要的話語體系。也許正是由于這些原因，我國的許多學(xué)者都把“自然的權(quán)利”視為環(huán)境倫理學(xué)的一個主要基石。
不過，西方學(xué)者談?wù)撍^自然的權(quán)利的方式還是與我國學(xué)者的觀點有一些微妙的差別：
第一，關(guān)于權(quán)利享有者的主體。我國學(xué)者認為，生態(tài)倫理學(xué)所講的自然權(quán)利主要是就生物物種的存在而言，而非主要就生物個體的存在而言。對于生物物種和作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)當確認它們在一種自然狀態(tài)中持續(xù)存在的權(quán)利。但在現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)界，明確主張把權(quán)利享有者的范圍從人擴展到人之外的其他存在物身上去的只有動物權(quán)利論。
第二，關(guān)于非人類存在物享有權(quán)的根據(jù)。我國學(xué)者認為：①每一種生物都有自己適應(yīng)環(huán)境的特殊方式，它們獨特的存在方式賦予了它們繼續(xù)存在下去的權(quán)利。②所有生物的存在都是目的與手段的統(tǒng)一。不論是作為目的還是作為手段，它們都擁有存在下去的資格。③生存是所有物種的目的。為了生存必須具有權(quán)利。④自然界具有內(nèi)在價值，價值與權(quán)利這兩個概念是有聯(lián)系的，從對自然界價值的確認，會導(dǎo)致對自然界權(quán)利的確認。而西方的動物權(quán)利論者大都把人際倫理學(xué)作為他們的理論出發(fā)點，認為那些能夠為人的權(quán)利提供證明的根據(jù)，同樣能夠為動物的權(quán)利提供證明。
第三，關(guān)于化解權(quán)利沖突的原則。中國學(xué)者認為，當人的權(quán)利與自然的權(quán)利發(fā)生沖突時，可根據(jù)這樣的準則來解決這種矛盾和沖突：①人類對待生物的行為以維護物種的存在為標準；危害物種生存的行為是不道德的。②人類對待生物系統(tǒng)的行為以維護基本的生態(tài)過程、保護生物圈的穩(wěn)定機制、維護生態(tài)系統(tǒng)的整
與我國相比，西方環(huán)境倫理學(xué)者所確認的權(quán)利擁有者的范圍是非常有限的。
自然的內(nèi)在價值被許多學(xué)者視為環(huán)境倫理學(xué)的另一個理論基礎(chǔ)。在他們看來，只要證明自然擁有內(nèi)在價值，就能證明自然是必須受到尊重和保護的。
然而，內(nèi)在價值是一個含義十分復(fù)雜的概念。因此，只有理清了這一概念的不同內(nèi)涵，我們才能避開人們圍繞這一問題所展開的許多無謂爭論。
中西環(huán)境倫理學(xué)研究者一般是在四種不同的意義上來使用內(nèi)在價值這一概念的。
第一，能直接給主體帶來愉悅感受的內(nèi)在價值。這種意義上的內(nèi)在價值離不開有意識的評價者。人評價世界，某些非人類存在物也評價世界。因此，可以有“以人為中心的內(nèi)在價值”,也可以有“不以人為中心的”或“非人類中心的內(nèi)在價值”。由于大自然的美景能夠使人們得到一種直接的愉悅體驗，因而，許多學(xué)者也把大自然的審美價值稱為內(nèi)在價值，以區(qū)別于作為工具價值的經(jīng)濟價值。
第二，一個客體因其“內(nèi)在屬性”而擁有的內(nèi)在價值。說某類價值是內(nèi)在的，僅僅意味著，某個事物是否擁有這種價值和在什么程度上擁有這種價值，完全依賴于這一事物的內(nèi)在本性。
第三，獨立于評價者的主觀評價的內(nèi)在價值，即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價屬性。對于“獨立于評價者的評價”這一短語，可以作兩種理解。弱式意義上的“獨立”:客體的評價屬性是這樣一種屬性，即使評價主體不存在，該屬性也仍然存在；強式意義上的“獨立”:無須參照評價主體對該客體的評價屬性的體驗，該客體的評價屬性也能得到說明。
第四，作為目的的內(nèi)在價值，指一種非工具性的價值。如果一個客體自在地就是一個目的，而不是實現(xiàn)其他目的的工具，那么，它就擁有內(nèi)在價值。
內(nèi)在價值的后三種含義有著密切的聯(lián)系。主張自然具有內(nèi)在價值的學(xué)者力圖超越近現(xiàn)代主流哲學(xué)那種狹隘的、具有二元論特征的價值范式，并站在后現(xiàn)代角度重新思考人與自然的統(tǒng)一問題。到目前為止，我們還不能說他們的探索已經(jīng)很成功，但他們至少給我們提供了一種重新觀察和理解人與自然的關(guān)系的可能性。人類只有在意識上真正承認自然界的價值，尊重自然界的價值，才能在保護環(huán)境的行動上有質(zhì)的飛躍。自然界價值是外在價值與內(nèi)在價值的統(tǒng)一。自然界的外在價值表現(xiàn)在它滿足人類生存和發(fā)展的多方面需求即其“有用性”。自然生態(tài)不但給人類提供了最基本的生活與生存的需要，還可以使人類獲得精神與文化上的享受，同時? 大自然的價值更為可貴的內(nèi)在價值，大自然創(chuàng)造了地球上的人類和成千上萬的生物物種，并提供了適宜生命生存與繁衍的生態(tài)環(huán)境。人類應(yīng)對自然界表示尊重和敬畏、人類應(yīng)充分尊重大自然，善待地球，使人和自然共同邁向未來。
當今，人與自然關(guān)系愈益復(fù)雜，和諧自然是實現(xiàn)人的全面發(fā)展的重要參數(shù)。其復(fù)雜之源在于依存與超越是人與自然關(guān)系的本質(zhì)。創(chuàng)建和諧自然，確立合理的價值取向，構(gòu)建和諧社會，是實現(xiàn)人的全面發(fā)展之本。
環(huán)境倫理學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)離不開對自然界的總體看法和人類在其中的地位，環(huán)境倫理學(xué)的出發(fā)點和最終目的，在于使人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，基本任務(wù)就是探索并發(fā)現(xiàn)既有益于人類生存和發(fā)展，又促進自然生態(tài)平衡的生態(tài)道德關(guān)系，喚醒人們對維護生存的那些最基本的整體生態(tài)關(guān)系的高度重視，進而揭示和真正尊重自然生物圈與人類及其它生物的整體關(guān)系，并將其提升為生態(tài)意識和轉(zhuǎn)化為生態(tài)道德情感。保持自然規(guī)律的穩(wěn)定性，維護人與自然的和諧關(guān)系，正是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀的核心所在。
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淺析環(huán)境倫理學(xué) 3
一、 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展
（一） 環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展歷程
環(huán)境倫理學(xué)最初出現(xiàn)在西方國家，這與他們較為早的工業(yè)發(fā)展是密切聯(lián)系的，由于經(jīng)濟發(fā)展較早，使得對環(huán)境破壞的后果也相應(yīng)顯現(xiàn)出來，因此使一些學(xué)者反思經(jīng)濟發(fā)展給環(huán)境帶來的損害，環(huán)境倫理也進入人們的視線。這個過程始于19 世紀50年代，他們更加尊重自然，發(fā)現(xiàn)了它自身的和諧，并積極關(guān)注工業(yè)發(fā)展對環(huán)境的影響，? 第二次世界大戰(zhàn)以后，工業(yè)發(fā)展對于人類生存環(huán)境造成的破壞更加嚴重，乃至于在20 世紀60 年代，開始爆發(fā)環(huán)境運動并席卷歐美。作為環(huán)境運動的理論總結(jié)，也就相應(yīng)而產(chǎn)生了環(huán)境倫理學(xué)。
在我國，20 世紀80 年代中期才開始把環(huán)境倫理學(xué)當做一門學(xué)科來研究，但是90 年代以前，中國都沒有出現(xiàn)在環(huán)境倫理學(xué)方面的專著。直到1992 年，湖南師范大學(xué)出版了《生態(tài)倫理學(xué)》，該本著作可 但是直到90年代中后期，特別是1998 年發(fā)生特大洪澇災(zāi)害之后，環(huán)境倫理學(xué)才在中國引起了人們更大范圍的關(guān)注。
（二） 環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律
通過研究中外環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展的過程我們可以發(fā)現(xiàn)：環(huán)境倫理學(xué)是伴隨著環(huán)境污染問題的不斷加劇而一步一步產(chǎn)生和發(fā)展起來的。西方國家環(huán)境保護意識的覺醒始于19世紀中期，那時正是西方工業(yè)文明開始快速發(fā)展時期，一些有識之士在當時已經(jīng)看到了工業(yè)革命帶來的繁榮發(fā)展背后存在的隱憂，但在那時，大多數(shù)人還沉浸在經(jīng)濟高速發(fā)展的喜悅當中，而且環(huán)境問題還處于潛伏期，所以這些呼吁并沒有引起太多的重視。在二戰(zhàn)后，工業(yè)發(fā)展與自然界的矛盾突顯了出來，至此，注重保護環(huán)境才成為了西方工業(yè)國家的主流思想，而環(huán)境倫理學(xué)作為一種指導(dǎo)人們該如何處理人類與自然關(guān)系的學(xué)科出現(xiàn)在世人的眼前。
在上世紀80年代中期，我國的經(jīng)濟也進入了高速發(fā)展的階段，鑒于國外發(fā)達國家在環(huán)境污染方面的經(jīng)驗教訓(xùn)，我國的一些專家學(xué)者踏上了研究環(huán)境倫理學(xué)的道路。不過，當時我國也把主要精力都放在了促進發(fā)展經(jīng)濟之上，注重的是經(jīng)濟效益，因而導(dǎo)致環(huán)境倫理學(xué)的研究遠遠跟不上經(jīng)濟發(fā)展的速度，直到90年代末，那些隱藏的環(huán)境問題爆發(fā)了出來，國人才提高了對環(huán)境倫理學(xué)研究的重視程度。雖然有前車之鑒，但是事情不發(fā)生在自己身上總歸是不一樣，現(xiàn)今，世界各國都十分重視環(huán)境倫理學(xué)的研究，并且取得了諸多成就，我國雖然在此領(lǐng)域存在諸多限制，但是在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)W習(xí)和研究的態(tài)度還是值得肯定的。
二、環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派和它們之間的爭議及融合
經(jīng)過一段時間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)理論體系中出現(xiàn)了許多不同的環(huán)境倫理觀，這些倫理觀可以分成兩派：即“人類中心主義”和“非人類中心主義”。可以說，環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展過程也就是這兩大派別不斷斗爭的過程，對此，諸多著作都做了研究探討，資料頗豐，筆者僅做簡要論述。
（一） 人類中心主義
人類中心主義者認為人類是處于金字塔最頂層的生物，是自然界的主宰，并以自己對其他生物和資源的需求程度來衡量其價值，因此提出了“發(fā)展經(jīng)濟第一、保護生態(tài)環(huán)境第二”口號，即“先污染后治理” 。人類中心主義分為傳統(tǒng)人類中心主義和現(xiàn)代人類中心主義兩大類。
人類中心主義者簡單的把人類放到了至高無上的地位，認為依靠人類的智慧就可以解決一切的困難、任何的難題，他們不尊重除人類以外的其他生物，認為它們根本沒有內(nèi)在的價值，只能服務(wù)于人類的發(fā)展。人類中心主義者的錯誤在于：他們夸大了人的主觀能動性，忽視了自然界的客觀規(guī)律。人類確實擁有足夠的智慧，并通過實踐來發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律，但是，人類并不能違背客觀規(guī)律、更不能自己創(chuàng)造客觀規(guī)律，這是必然的。無數(shù)的事例表明，人類一旦違背自然規(guī)律行事，最后必然將受到懲罰、自食惡果。隨著社會的發(fā)展和進步，人類中心主義受到越來越多的批判。
（二）非人類中心主義
非人類中心主義者認為，除人類以外，其他存在于自然界之中的生物和資源也擁有其固有的價值，即生態(tài)價值。這種價值不是膚淺的利用價值，而是獨立于經(jīng)濟價值、美學(xué)價值等人類需求之外的固有的價值，因此它們也應(yīng)當獲得必要的道德關(guān)懷。非人類中心論也意識到了自然價值的重要性，并承認人的利益須服從生物圈的更大的利益。
非人類中心主義者主張，應(yīng)該像對待人類一樣看待其他的生物，人類應(yīng)該敬畏一切生命，據(jù)此進一步提出了生態(tài)中心論、生物中心論和動物解放論。他們把人類看作成自然界中普通的一份子，一再強調(diào)敬畏自然、尊重自然和眾生平等。但是，非人類中心主義者的主張中也帶有一些消極的色彩，比如，他們大大低估了人類的主觀能動性，認為人類在大自然面前是毫無辦法的，只能被動的服從自然規(guī)律，這對人類社會的發(fā)展進步當然有一定的負面作用。但是，從總的方面來說，非人類中心主義者對待自然的友善程度還是要遠遠高于那些人類中心主義者。
（三）相互之間融合的成果
盡管各種環(huán)境倫理觀對于人與自然該如何相處提出了不同的看法，但是他們的最終目的都是一樣的，即實現(xiàn)人類的長遠發(fā)展。他們都從各自的角度出發(fā)，初步闡述了可持續(xù)發(fā)展理論：人類中心主義者不斷從生態(tài)中心主義和東方天人合一觀中學(xué)習(xí)長處，而持有生態(tài)中心論觀點的學(xué)者則把近乎理想化的理念努力變?yōu)榭刹僮餍愿鼜?、并且能夠被更多的人們普遍接受的成果，東方天人合一觀則力圖使舊的思想精華與新的知識和技術(shù)相融合。這些環(huán)境倫理觀雖各有不同，但是他們的不斷融合和借鑒，也最終形成了一種更加完善的環(huán)境倫理觀——可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀，即“可持續(xù)發(fā)展觀”。
可持續(xù)發(fā)展環(huán)境倫理觀是人與自然長期相處所總結(jié)出的較為科學(xué)的思想，能夠使人類與自然和諧共處，它對人類提出了一些要求，主要有：使自然資源的消耗在其自身可再生能力的范圍之內(nèi)、使人類產(chǎn)生的廢棄物能夠被自然所接納并自然消耗掉、使生物物種保持多樣性以維護生態(tài)鏈的平衡和穩(wěn)定、對于已被破壞的環(huán)境應(yīng)盡快進行恢復(fù)和治理。可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理觀著眼于人類的長遠利益，它鼓勵人類以積極的態(tài)度對待自然環(huán)境，最終追求的是一種良性的循環(huán)，即在保障人類自身發(fā)展的同時，又利用我們掌握的先進科學(xué)技術(shù)來保護和提高環(huán)境的質(zhì)量。
環(huán)境倫理學(xué) 4
關(guān)鍵詞 環(huán)境倫理學(xué) 中國特色環(huán)境倫理學(xué)研究方法 整體導(dǎo)向 “難題”導(dǎo)向
中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A
1環(huán)境倫理學(xué)的研究方法
1.1整體導(dǎo)向的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔當如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心? 整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法
以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本范疇范文（最新9篇）
2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響
研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻
[1] 余謀昌，王耀先。環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.
環(huán)境倫理學(xué) 5
一些西方環(huán)境倫理學(xué)家認為倫理學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了由處理人與人、人與社會到人與自然道德關(guān)系若干個階段，然而儒家倫理思想的形成與發(fā)展并非如此。儒家倫理思想形成之日，其基本的道德范疇，如仁、義、禮、孝等本身已經(jīng)具有生態(tài)倫理意涵。與此相聯(lián)系，儒家沒有一種獨立的環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)，儒家仁學(xué)體系具有形上、形下兩個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的層面，而這兩個層面都具有生態(tài)倫理的意涵，它是在仁學(xué)的視閾中看待環(huán)境問題，我們可以用“生態(tài)仁學(xué)”來指稱儒家生態(tài)倫理思想。儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無法容納的豐富內(nèi)容。
(一)德性倫理抑或規(guī)范倫理如前所述，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)是一種規(guī)范倫理學(xué)，那么儒家生態(tài)仁學(xué)是否屬于規(guī)范倫理學(xué)呢？我們可以從“時禁”這一被學(xué)界普遍認為是儒家生態(tài)倫理的基本道德規(guī)范談起。①“時禁”的行為規(guī)范剛開始形成時并不具有道德屬性。據(jù)古文獻記載，這一行為規(guī)范可追溯到堯舜禹時代?！兑葜軙?#8226;大聚解》載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！贝藭r，“時禁”還是一種原始宗教的禁忌和禮。經(jīng)過西周的過渡階段，到了春秋戰(zhàn)國時期，它才完全轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱?guī)范。這是與儒家仁學(xué)體系的形成分不開的。先秦儒家在創(chuàng)立仁學(xué)體系的時候，將“時禁”與“仁”勾連起來，賦予它道德屬性?？鬃幼钤鐝娜实慕嵌汝U釋“時禁”:“開蟄不殺，則天道也，方長不折，則恕也，恕則仁也?！保?］孔子以后的儒家進一步發(fā)展了這一思想。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子•盡心上》)董仲舒說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也?！?《春秋繁露•仁義法》)那么，孔子建立的仁學(xué)體系究竟有什么道德意義？它給予包括“時禁”在內(nèi)的禮的行為規(guī)范體系什么樣的精神支撐呢？春秋戰(zhàn)國時期禮崩樂壞，不僅在制度層面，而且在道德信仰層面都出現(xiàn)危機。禮的行為規(guī)范已經(jīng)無法完全依靠宗教信仰來維持，只能從現(xiàn)實生活中尋找精神支撐。以孔子為代表的儒家創(chuàng)立仁學(xué)體系事實上是實現(xiàn)了重建道德信仰的革命。他從道德自身的力量來重建道德信仰，以仁愛精神來喚醒人們的道德意識?？鬃訌奈唇o“仁”“孝”等道德范疇下定義，而是針對不同情境、不同的人闡述這些道德范疇。這是因為他更關(guān)注人應(yīng)成為什么樣的人，應(yīng)怎樣生活。站在孔子創(chuàng)立的倫理思想體系的立場看，人應(yīng)當怎樣行動，是基于兩個相互關(guān)聯(lián)的理由：一是好的行動是符合“仁”的倫理精神，雖然后世儒家試圖為“仁”尋求形而上的依據(jù)，但是孔子罕言天性，在他看來無須依靠別的什么來證明、推導(dǎo)，只要“仁”能夠喚起人們道德情感的共鳴，這就足夠；二是某種行為之所以是好的行為，是因為這種行為符合君子、圣人這樣的理想人格。顯然孔子重建的道德信仰源自于美德感染力。與商湯的“網(wǎng)開三面”一樣，孔子的“釣而不綱，弋不射宿”也是仁愛情感的自然流露。后世儒家也是從這個角度理解孔子對自然物的節(jié)制行為。朱熹在注釋此話時引洪氏語曰：“孔子少貧賤，為養(yǎng)與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不為也。此可見仁人之本心矣?！保?］孔子提倡的對待自然物的節(jié)制態(tài)度與品性落實到現(xiàn)實層面就表現(xiàn)為“時禁”，他將不符合天時的獲取動植物的行為視為不義之舉。他說：“丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”(《史記•孔子世家》)孔子不僅提倡以仁愛情懷對待自然，而且崇尚人與自然和諧的生活方式。在他看來，這正是品德高尚的人的生活方式。他倡導(dǎo)“樂山樂水”的理想情懷，高度贊賞他的學(xué)生曾皙“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語•先進》)的人生志向。
(二)“淡魅”理性抑或“去魅”理性近代規(guī)范倫理學(xué)是文藝復(fù)興以來道德哲學(xué)世俗化的產(chǎn)物，人們不再到神圣世界尋找道德規(guī)范的終極依據(jù)，而是從世俗社會本身加以說明，神圣律法被世俗的“道德律法”所替代。二元論范式正是建立在去魅理性主義的基礎(chǔ)上，它以內(nèi)在價值作為人對自然負有道德義務(wù)的終極依據(jù)。那么儒家生態(tài)倫理思想是否也是這樣的呢？西周時期，倫理思想與宗教文化雜糅在一起，作為至上神的“天”是一個至善的人格神能。此時，環(huán)境保護道德也籠罩在神魅的光環(huán)中，“暴殄天物”這個概念正是反映了這一時期生態(tài)倫理的神秘性：對自然生物的肆意破壞，之所以是不道德的，是因為萬物都是“天”創(chuàng)造的，對它們的任意破壞就是對天的不敬?！渡袝?#8226;武成》云：“今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民?！薄洞呵锓甭?#8226;王道》云：“桀、紂皆圣王之后，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿，窮五采之變，極飭材之工，困野獸之足，竭山澤之列，食類惡之獸。”夏桀和商紂做了君王后，由于其驕奢淫逸的生活方式，致使對生態(tài)資源采取滅絕式的開發(fā)，這是老天爺要這兩個王朝滅亡的原因之一。先秦儒家淡化了天的人格意味，開始從四時運行秩序的角度解讀“天”，強調(diào)“天”的“不言”?？鬃诱f：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語•陽貨》)孔子雖然淡化了“天”的人格神意味，但仍然認為“天”是化生萬物的本體，只不過是在四時運行中化生萬物的。不僅如此，在孔子看來，“天”仍然是道德的制定者和維護者，具有獎善懲惡的功能，強調(diào)人必須對天具有敬畏的宗教情感，自覺用道德來約束自己的行為。孔子以后的思孟學(xué)派發(fā)展了孔子的天道觀。思孟學(xué)派認為道德依據(jù)源自于人性本善，而人性本善的原因最終還是要歸結(jié)到至善的形而上的“天”?！吨杏埂费裕骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨杏埂酚盅裕骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！泵献右嘌裕骸罢\者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子•離婁上》)這樣，西周時期“天”作為至善本體的思想就被儒家繼承下來了，只不過其人格神的色彩更加淡薄，哲學(xué)意味更加濃厚。儒家將至善本體的“天”與“仁”聯(lián)系起來，建構(gòu)新型道德形而上學(xué)體系?！吨芤住费裕骸疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁。”(《周易•系辭下》)這就把“仁”與天地化生萬物看成是同一回事。先秦以后儒家尤其是宋明理學(xué)家進一步發(fā)展了《周易》“天地之大德曰生”的思想，以“生意”釋“仁”，賦予“仁”本體論意涵。他們汲取了道家哲學(xué)和陰陽五行說，將陰陽、四時等范疇納入到仁學(xué)體系中。程顥提出了“仁者以天下萬物為一體”的觀點，他指出：“天地之大德曰生。天地薩缊，萬物化醇。生之謂性。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？”［6］程顥以“生意”釋“仁”，既然天地萬物都是在氣化流行中生成和變化的，因此“仁者以天下萬物為一體”。朱熹肯定了程顥仁即“生意”的思想，并且將春夏秋冬循環(huán)運行看成是“仁”運行的不同階段和表現(xiàn)形式：“(仁)只此生意……且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復(fù)有生?！保?］王陽明也強調(diào)仁的“造化生生不息之理”:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息。”［8］儒家將“仁”提升到本體論的高度后，將它與“仁愛”區(qū)別開? 未發(fā)時，只喚做仁，仁卻是無形影；既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。”［9］在儒家新建構(gòu)的道德形而上學(xué)體系中，天、至善本體、仁是三位一體的。天作為萬物的本體，其至善性就體現(xiàn)在“生意”上面，而這也是仁的本質(zhì)所在?！叭省币坏┚哂斜倔w論意涵，它就不僅是儒家道德規(guī)范體系的最高原則，而且是這些道德規(guī)范的本體論依據(jù)。從環(huán)境倫理的角度看，“無奪農(nóng)時”“無失其時”“以時禁發(fā)”等道德規(guī)范進一步從仁愛精神層面提升到了本體論的層面來認識。這些道德規(guī)范最終都是要求人們按照四時之序安排活動，而四時更替是天地交感和萬物生成的過程，因而也是“生生”之仁的“流行發(fā)生”。天地萬物都是同源共本，無物不在仁的范圍之內(nèi)。王陽明認為人們對孺子(人)、鳥獸(動物)、草木(植物)、瓦石(無生命物質(zhì))的“惻隱之心”“不忍之心”“憫恤之心”與“顧惜之心”皆為仁愛情懷的顯現(xiàn)，都是根源于天命之性，都是“一體之仁”的功用。［10］從人到人以外有生命的物質(zhì)，再到無生命的物質(zhì)，總之，宇宙間的一切事物都是仁愛關(guān)照的對象?！叭收咭蕴斓厝f物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！保?1］儒家的道德形而上學(xué)體系雖然具有世俗化的屬性，但是與西方的去魅理性主義仍然存在著區(qū)別，它并沒有完全去魅，而只是對神魅的淡化。這一點表現(xiàn)在儒家仁學(xué)體系中，“自然之天”“本體之天”與“倫理之天”始終是交織在一起的。因此儒家哲學(xué)中的“天”與西方的“自然界”概念不同，它具有本源性和至善性，因而具有神秘主義的色彩。對天時的尊奉，不僅是道德上的應(yīng)當，也是宗教的應(yīng)當，違背節(jié)氣時令必將遭到“天”的懲罰?！抖Y記•月令》告誡人們：“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀?！卑凑铡抖Y記•月令》的警示，“違時”“失時”“悖時”不僅會出現(xiàn)反常的物候現(xiàn)象，影響農(nóng)作物的生長，還會導(dǎo)致旱災(zāi)、水澇、瘟疫、兵亂等自然災(zāi)害和人事禍患?？梢?，儒家雖然淡化了“天”的人格神色彩，但是仍然保留“天”的宗教意味，強調(diào)對“天”的敬畏情感。儒家力圖將這種敬畏情感引導(dǎo)到道德敬畏的軌道上來。早在先秦時期孟子就提出了“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。宋明理學(xué)家進一步把“敬天”“事天”與“忠君”“事親”勾連起來，如王陽明所言：“事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。”［12］宋末理學(xué)家黃震的《敬天文告》較為完整地表達了儒家生態(tài)仁學(xué)敬天信仰的內(nèi)容。《敬天文告》的第一條寫道：“日月星辰風(fēng)雨雷露，皆是天?！彼鼈儭霸旎蚤L我育我又生五谷蔬果以活我性命”，因此，對它們尊敬，就是敬天。這一條強調(diào)了對自然物的敬畏和珍惜的情感?！毒刺煳母妗返暮笕龡l，分別將忠君、事親、修身與敬天聯(lián)系起來。其中第二條說“朝廷是天”，因為朝廷“以仁立國”，代天行事，所以敬天就要“上體朝廷”，“依公服理”。第三條認為：“天生萬民，生生不息，故父母之氣便是天之氣。父母生我，父母便是天。自父母又分為兄弟宗族，內(nèi)外姻眷，無非此一氣?！秉S震從天人一氣的觀點出發(fā)，將事親與敬天聯(lián)系起來，得出“能備盡恩愛，方為敬天”。第四條指出：“人身四肢百骸，皆從鼻息取天之清氣以能生活，如魚在水以水而活其理一般，故凡我之舉動言語，非我自能之也，皆天也?！倍诵挠质恰耙簧碇鳌保拔遗e一念，人雖未知，此心先知，即是天知”。因此，人心端正，言行符合道德規(guī)范就是敬天。
(三)和諧抑或權(quán)利二元論范式將環(huán)境保護的權(quán)利與義務(wù)的問題作為環(huán)境倫理學(xué)的中心議題，并以內(nèi)在價值論作為解決這一問題的方法論基礎(chǔ)。在這一視閾中，人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)認為只有人才具有內(nèi)在價值，才具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對于自然物的保護是基于人自身的權(quán)利，而非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)則認為人以外的動物、植物或生態(tài)系統(tǒng)等自然物也具有內(nèi)在價值，因而也具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利，人對于自然物的保護是一種直接指向自然物的義務(wù)。然而儒家生態(tài)仁學(xué)是一種和諧論的環(huán)境倫理學(xué)，而非權(quán)利論的環(huán)境倫理學(xué)，在儒家生態(tài)仁學(xué)體系中的生態(tài)道德規(guī)范是基于人與自然和諧關(guān)系的考量，而非出于某種權(quán)利或義務(wù)。天人合一是儒家道德理想境界。從形上層面來說，天人合一表現(xiàn)為道德主體融入到天地化育的和諧秩序中?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄吨杏埂氛J為道德修養(yǎng)達到“至誠”的境界可以參贊天地化育。順應(yīng)天時是人與自然關(guān)系的基本道德規(guī)約，道德主體自覺按照四時之序進行活動，正是參贊天地化育的根本表現(xiàn)?！吨芤住吩疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?《周易•文言傳》)程顥發(fā)展了《周易》的這一思想，將尊奉天時看成是至誠之道：“至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參。贊者，參贊之義，‘先天而天弗違，后天而奉天時’之謂也，非謂贊助。只有一個誠，何助之有？”［14］朱? 他指出：“彼曰景風(fēng)時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間，混然中處，盡其燮理之功，則有景風(fēng)時雨而無戾氣旱蝗，有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待 ”［15］隨著“仁”的范疇的本體化，儒家又以天地化育的和諧秩序理解“仁”。例如，戴震認為陰陽五行之氣的“氣化”不是雜亂無章的，而是有一定的秩序條理的。他指出：“天地之化不已也，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生條理乎，……生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也。條理之截然，義至著也?！保?6］這樣，戴震把“仁”理解成是“氣化”的條理。王夫 他將《周易》中的“太和”的概念解釋為“和之至”:“天地以和順而為命，萬物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順斯成矣?！保?7］儒家天人合一觀離不開農(nóng)耕文化的生活世界。在農(nóng)耕文化時代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐歉關(guān)乎國計民生，而按照四時之序進行農(nóng)事活動，獲取動植物資源，是奪取農(nóng)牧業(yè)豐收，使動植物資源得到永續(xù)利用的基本條件?！痘茨献印吩疲骸笆痴呙裰疽?，民者國之本也，國者君之本也。是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力。是以群生遂長，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時種樹，務(wù)修田疇，滋植桑麻……”(《淮南子•主術(shù)訓(xùn)》)農(nóng)耕文化視閾中的時間觀是一種四時循環(huán)交替的時間觀，《說文》曰：“時，四時也。從日，寺聲。”“四時”時間觀以天文歷法的形式出現(xiàn)，經(jīng)歷了由簡單到復(fù)雜的過程，開頭只有二分(春分、秋分)、二至(夏至、冬至)四個節(jié)氣，后來發(fā)展為二十四節(jié)氣?！渡袝?#8226;堯典》載：“(堯)乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時。”這表明歷法形成之日，其目的就是為了“敬授民時”，它是一種指導(dǎo)、規(guī)范農(nóng)事活動的時間體制。在農(nóng)耕文化背景下，時間既非純主觀的東西，亦非純客觀的東西，而是古人進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動的基本樣式，它解決了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)何以可能的問題。四時運行的時間體制是古人與自然環(huán)境交互作用的產(chǎn)物，它一經(jīng)形成，又反過? 人們的宇宙觀歷來與時間觀有著密切的關(guān)系。在農(nóng)耕文化時代，人們對四時運行與動植物生長的關(guān)系有著深刻的感受，上升到本體論層面，儒家就把天地化育與四時運行聯(lián)系起? 正是由于人們依據(jù)節(jié)氣時令安排生產(chǎn)活動，各種自然資源得到充分的利用，促進了動植物的茁壯成長。《尚書•洪范》曰：“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風(fēng)。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡?！薄读凶印芬嗾J為順應(yīng)天時是“盜天地之時利”。四時運行與人的在場的有機統(tǒng)一反映到儒家道德形而上學(xué)體系中，就表現(xiàn)為人參贊天地化育?？傊?，儒家向我們描繪的天地化生萬物的和諧圖景實際上是現(xiàn)實世界中人與自然和諧一致的價值訴求的折射。
二、儒家生態(tài)仁學(xué)的當代啟示
儒家生態(tài)仁學(xué)是在農(nóng)耕文化時代思想家對人們與自然交互作用經(jīng)驗的哲學(xué)提升，也是對二者關(guān)系的倫理思考，隱含著寶貴的生態(tài)智慧，為當今的中國特色環(huán)境倫理學(xué)體系的建構(gòu)和生態(tài)文明建設(shè)提供了極其有益的啟示。
(一)我們應(yīng)該建構(gòu)什么樣的環(huán)境倫理學(xué)體系與現(xiàn)代西方環(huán)境倫理學(xué)不同，儒家生態(tài)倫理思想沒有獨立的形態(tài)，而是包含在仁學(xué)體系中。人們可以將此歸結(jié)為儒家生態(tài)倫理思想不夠發(fā)達，以致尚未從一般的倫理學(xué)體系的母腹中脫胎出來。然而如果結(jié)合西方環(huán)境倫理學(xué)的困境進行思考，儒家仁學(xué)內(nèi)在蘊涵生態(tài)倫理的形態(tài)也有其合理性。人們將環(huán)境倫理學(xué)視為調(diào)節(jié)人與自然道德關(guān)系的倫理學(xué)體系，然而如果離開了人與人的關(guān)系，人與自然道德關(guān)系在理論上無法成立，在實踐上無法實現(xiàn)。人與自然是一個相互聯(lián)系的整體，在這個整體中人與人的關(guān)系是和人與自然的關(guān)系交織在一起的，人與自然關(guān)系的調(diào)整有賴于人與人關(guān)系的調(diào)整，同時也會引起人與人關(guān)系的變化，反之亦然。因此，在這兩種關(guān)系中，離開了任何一種關(guān)系，都無法真正了解另一種關(guān)系。在人與自然構(gòu)成的整體系統(tǒng)中，我們?yōu)榱苏J識的方便，把這個整體分割成人和自然兩個方面，但是如果我們忘記了這種分割的相對性，固執(zhí)于人與自然的二分法，看不到人與自然的整體性，就會在認識上陷入片面性。二元論范式視閾中的人類中心主義從人類利益角度考察人對自然的態(tài)度，認為環(huán)境破壞使人類利益受到損害，只有保護環(huán)境，才能保障和增進人類利益。殊不知“人類”只是一個相對的概念，我們看到更多的是處在一定社會關(guān)系中的人。任何一項環(huán)境保護政策，對于處在一定社會關(guān)系中不同人的利益的影響是不同的。而非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)則側(cè)重從自然本身(自然本身具有內(nèi)在價值)的視角來考察人對自然的態(tài)度，認為人? 他們忘記了現(xiàn)實的人都是處在一定社會關(guān)系中的人，要求所有的人對生態(tài)破壞負相同的責(zé)任，勢必違背了公平性的原則?？梢?，二元論范式視閾中的環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都離開人與人的關(guān)系來討論人與自然的道德關(guān)系，因此，二者視角中的人與自然的道德關(guān)系都是抽象的、單向度的。在現(xiàn)實中離開人與人的關(guān)系，單純從調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系入手，是無法解決當今的環(huán)境問題。這是因為從社會層面來說，任何一項與環(huán)境有關(guān)的制度和政策都涉及環(huán)境利益與責(zé)任的社會分配問題，因此只有通過人與人的關(guān)系的調(diào)節(jié)才能得以實施。同樣，社會公平問題的認識和解決離開了人與自然關(guān)系的考量和調(diào)節(jié)，也是不完整和無法解決的，如果沒有環(huán)境治理，代內(nèi)公平與代際公平是無法實現(xiàn)的?？梢?，環(huán)境保護倫理理論與實踐的發(fā)展表明：為了應(yīng)對錯綜復(fù)雜的生態(tài)困境，只有應(yīng)用倫理學(xué)層面的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展是遠遠不夠的，理論倫理學(xué)自身也面臨創(chuàng)新和發(fā)展的問題，也許綜合思考人與人的關(guān)系和人與自然關(guān)系的理論框架將成為未來理論倫理學(xué)的一個基本范式。儒家仁學(xué)體系的道德范疇和命題內(nèi)在隱含這兩種基本關(guān)系，這一點為新型理論倫理學(xué)體系的建構(gòu)提供了重要的啟示。
(二)如何從道德上安頓人化自然是環(huán)境倫理學(xué)研究亟待解決的課題二元論范式的一個邏輯前提就是設(shè)定地球存在著人與人以外自然物這兩種事物，兩者之間存在著邊界，然后以這個邊界來劃分兩種倫理學(xué)派別，所謂的人類中心主義就是將道德共同體規(guī)定在人的王國以內(nèi)，而非人類中心主義則跨過兩者之間的邊界，將道德共同體擴大到人以外的自然物。然而，人與自然是相互交織在一起的，人與人以外自然物之間的邊界存在著模糊性。二者的劃分需要解決人化自然的歸屬問題。天然自然屬于非人自然物沒什么問題，那么人化自然呢？如果把它們歸屬到后者，我們要進一步追問，它們有沒有獨立于人的內(nèi)在價值，是否具有內(nèi)在的目的性？事實上人化自然已經(jīng)留下了人的痕跡，人類已經(jīng)將人的價值對象化在它們上面。再說，在“人類世”的時代，天然自然只占地球的一小部分，我們遇到更多的是人化自然，如何在道德上安頓人化自然，是環(huán)境倫理學(xué)研究必須解決的現(xiàn)實課題。在這方面儒家生態(tài)仁學(xué)具有一些值得汲取的思想資源。在儒家生態(tài)仁學(xué)的視閾中，調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系和調(diào)節(jié)人與人化自然的關(guān)系是內(nèi)在統(tǒng)一的。儒家所謂順應(yīng)天時又包括“時養(yǎng)”與“時禁”這兩條相互聯(lián)系的道德規(guī)范?！皶r養(yǎng)”主要指的是農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)生產(chǎn)活動要根據(jù)節(jié)氣時令進行，因而它調(diào)節(jié)的是人與人化自然的關(guān)系。所謂“時禁”指的是人們不應(yīng)有不合時令的掠取動植物資源的行為，因而它主要調(diào)節(jié)人與天然自然的關(guān)系。孟子和荀子所說的“不違農(nóng)時”“勿奪其時”都是屬于“時養(yǎng)”的范疇，而“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林”(《孟子•梁惠王上》)、“黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤”(《荀子•王制》)都是屬于“時禁”的范疇。他們都將二者看成是相互聯(lián)系的圣王之制或王道。顯然儒家這種將調(diào)節(jié)人與兩種自然關(guān)系看成是相互關(guān)聯(lián)的思維方式，對于深化環(huán)境倫理的研究具有啟發(fā)意義。
(三)和諧論環(huán)境倫理學(xué)對權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的補足儒家生態(tài)仁學(xué)屬于和諧論倫理學(xué)，其“和諧”的倫理內(nèi)涵，從形上層面來說就是道德主體通過參贊化育，融入到天地化生萬物的和諧秩序中；從形下層面來說就是人與人關(guān)系和人與自然關(guān)系的理想狀態(tài)。這里體現(xiàn)了儒家對道德善的特殊理解。施韋澤認為：“善是保存生命，促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展。”［18］利奧波德認為：“如果一件事情著眼于保護生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美感時，那么它就是正確的。反之，它就是錯誤的?！保?9］在儒家仁學(xué)視閾中，善是維護和促進和諧，惡是破壞和諧，限制和阻礙和諧的實現(xiàn)。相較于權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)，儒家和諧論環(huán)境倫理學(xué)更能在環(huán)境問題上形成共識。權(quán)利論環(huán)境倫理學(xué)的兩個流派在環(huán)境保護道德的終極依據(jù)上存在著根本對立，進而導(dǎo)致他們在制度和政策層面也存在難以彌合的矛盾。人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)資源保護和環(huán)境污染的治理，由于他們沒有窮盡對自然物保護的道德理由，其環(huán)境道德規(guī)范存在著局限性；非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)離開了發(fā)展談?wù)?a href=http://www.jnwanling.cn/jiaoyu/16413.html target=_blank class=infotextkey>生命個體或生態(tài)整體保護的道德問題。兩大流派都無法涵蓋環(huán)境保護的所有道德領(lǐng)域。而儒家生態(tài)仁學(xué)強調(diào)人與自然的和諧相處，這是環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派都可以接受的，有利于對各種環(huán)境倫理流派都保持一定的包容性，在環(huán)境問題上形成道德共識，進而為從制度和政策入手解決環(huán)境問題奠定基礎(chǔ)。此外，儒家視閾中的和諧是生產(chǎn)實踐中人與自然的動態(tài)和諧，這也為我們尋求經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護的有機統(tǒng)一提供一條思維進路。儒家生態(tài)仁學(xué)包含一些可以為我們建構(gòu)中國特色環(huán)境倫理學(xué)體系所汲取的思想元素，但是它也具有時代的局限性。在農(nóng)耕文明時代，人與自然的矛盾主要是圍繞人能否按照天時安排生產(chǎn)活動和獲取自然資源展開的?，F(xiàn)時代人與自然的矛盾更加復(fù)雜，調(diào)節(jié)人與自然關(guān)系的道德規(guī)范體系也更加復(fù)雜多樣。同時，我們強調(diào)儒家生態(tài)仁學(xué)具有二元論范式無法容納的內(nèi)容，與西方環(huán)境倫理學(xué)存在某些質(zhì)的區(qū)別，并不意味著它比西方環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)越，事實上二者在理論上和實踐上都是可以相互借鑒、相互補充的。
環(huán)境倫理學(xué) 6
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理；綠色設(shè)計
隨著全球氣候異常天氣出現(xiàn)的越來越頻繁，人們開始越來越關(guān)注環(huán)境問題。環(huán)境倫理是人類與自然環(huán)境間的道德關(guān)系，也可以說是人類與自然環(huán)境的倫理責(zé)任。環(huán)境倫理學(xué)是一門嶄新的學(xué)問，研究環(huán)境倫理學(xué)，可以是我們的設(shè)計更好的為人類服務(wù)的同時也為人類的將來打算。
人類與環(huán)境是一個相互影響、相互制約、相互依存的統(tǒng)一體，人是天地所生萬物中的一員，并不是自然的主宰，人與自然主客體難以分清，人對自然的索取并不是理所當然的，而是接受了天地的恩賜。人類在過去的幾千年里與大自然和平相處，雖說不是風(fēng)平浪靜，但是較大規(guī)模的環(huán)境問題出現(xiàn)的是比較不頻繁的。一直到人類開始進入工業(yè)革命，大量的開采煤炭、石油、天然氣，排放工業(yè)廢水、廢氣、廢渣，溫室化、酸雨、熱導(dǎo)效應(yīng)隨之而來。
人類的文明史也可以說就是一部垃圾發(fā)展史。人們所追求的方便生活是建立在大量浪費的基礎(chǔ)上，在以前貨物的運輸主要是靠火車鐵路，而現(xiàn)在則大多數(shù)用卡車和公路；以前我們穿的都是棉、麻、毛、絲等天然纖維制成的衣服，而現(xiàn)在合成纖維已在市場上占據(jù)很大份額；以前的大學(xué)食堂使用的餐具和容器都可以洗了再用，而現(xiàn)在一切都是“一次性”的，使用過一次就成為垃圾。
在城市化進程中，垃圾作為城市代謝的產(chǎn)物曾經(jīng)是城市發(fā)展的負擔，世界上許多城市均有過垃圾圍城的局面。而垃圾如果不及時處理就會造成大氣污染、地表水污染、地下水污染、土壤污染及影響環(huán)境衛(wèi)生，處理垃圾又要花費大量的時間和人力。為什么我們不盡量減少它們的出現(xiàn)呢？
如果說，消費社會中人與社會之間的倫理關(guān)系尚屬于傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇，那么，人與環(huán)境之間的倫理關(guān)系則對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行了挑戰(zhàn)。正如日本環(huán)境倫理學(xué)家?guī)r佐茂所指出的：“環(huán)境倫理并不是維系共同體的存在、在人類相互的社會關(guān)系中直接發(fā)揮作用的倫理，而是人與自然環(huán)境發(fā)生關(guān)系時的倫理。環(huán)境倫理學(xué)就是研究人與自然關(guān)系時的倫理。因此，從以往倫理學(xué)的界定來看，環(huán)境倫理學(xué)已超出了倫理學(xué)的框架，是一種新倫理學(xué)?！?/p>
作為一個活著的人，不可避免地要與其他有機體和生物相聯(lián)系，我們完全依賴于地球上那些尚未開發(fā)的景觀區(qū)域的生產(chǎn)力。假設(shè)它們維持生命的功能喪失，或衰竭到不可收拾。那么我們也將不存在。
自然系統(tǒng)保障著人類的幸福和健康，對它的理解和維護是明智的土地和資源合理規(guī)劃的基礎(chǔ)。綠色設(shè)計應(yīng)運而生，在狹義上它是以節(jié)約資源為目的、以綠色技術(shù)為方法、以仿生學(xué)和自然主義等設(shè)計觀念為追求的工業(yè)產(chǎn)品設(shè)計及建筑設(shè)計。而在廣義上它指的是從保護能源的可持續(xù)發(fā)展觀，到拯救地球的環(huán)境保護觀。雖說可持續(xù)發(fā)展和保護都是全球性的戰(zhàn)略決策，但通過設(shè)計節(jié)約能源、減少污染，則是這一戰(zhàn)略決策中較易見效的方針。從上述兩方面看，與之相應(yīng)的設(shè)計應(yīng)該分為兩類。一是節(jié)約型設(shè)計，即節(jié)約能源和資源消耗的設(shè)計；二是常說的“綠色設(shè)計”，即無污染、無害于大氣環(huán)境和人體的設(shè)計，兩種設(shè)計都與我們的生活有直接的關(guān)系。
綠色設(shè)計是概念寬泛卻定性不嚴格的，所謂“寬泛”是指所有設(shè)計都可能涉及，尤其在材料、工藝、使用過程和對人對環(huán)境的影響等；”定性不嚴格則指的是沒有一個嚴格的標準或法律界限，無法進行有效的管理。有時候“綠色”只能成為商家的一種促銷手段。
為了解決不可再生資源日漸匱乏的情況，不給子孫后代留下資源枯竭的慘狀。節(jié)約能源和資源消耗的課題，相當程度上取決于設(shè)計的改革，從根本上說是設(shè)計觀念的轉(zhuǎn)變。如最近興起的潮汐發(fā)電、風(fēng)力發(fā)電及太陽能等。除了節(jié)約能源外，節(jié)約自然資源也是與設(shè)計有關(guān)的課題。打比方說，節(jié)水型馬桶的設(shè)計，可以積少成多節(jié)約大量的水資源。節(jié)電型的冰箱、空調(diào)機，不但可以節(jié)約生活開銷，也可節(jié)約電能。還有廢物再利用也是節(jié)約型設(shè)計的一個重要方面。再生利用既可以減少能源的消耗，也可以減少資源的消耗，所以得到大力提倡。如廢紙、廢布生產(chǎn)的再生紙，是目前印刷業(yè)使用較多的紙，印刷質(zhì)量同原漿紙沒有任何區(qū)別。再生紙漿也可代替許多商品中的襯墊物，減少泡沫塑料對環(huán)境的白色污染。這樣的例子不勝枚舉，都是設(shè)計師們的功勞。
所以說設(shè)計師必須具有一定的環(huán)境倫理的概念，因為設(shè)計師比一般大眾有更多的能力為環(huán)保做什么。如果在最初設(shè)計時就在設(shè)計或產(chǎn)品中注入了這樣的理念，那么在生產(chǎn)、銷售和以后的使用中都可以節(jié)約大量的資源。
增加對環(huán)境倫理的思想的了解可以使人類在生產(chǎn)生活中多一份責(zé)任，反思自己的所作所為，“使之必報之”。 我們更愿意相信：如果沒有改變，最終毀滅的終將是人類自己，而不是地球。
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環(huán)境倫理學(xué) 7
論文摘要：20世紀是人類科學(xué)取得巨大成就的時期，也是地球環(huán)境急劇惡化、環(huán)境危機全球化和日益嚴重的時期。本文通過環(huán)境整體主義道德哲學(xué)的核心意識結(jié)構(gòu)闡釋人類追求的最高價值即是生態(tài)系統(tǒng)的整體利益，它既涵蓋了整體主義的和諧發(fā)展論，又包括完整的環(huán)境正義觀。
1引言
人類生活的環(huán)境是一個多向度、立體、完整的環(huán)境，人類的道德生活也同樣是立體式的、多向度的。因此，基于這種現(xiàn)實基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)必然是能夠接納和包容、超越和整合以人本主義立場和非人本主義立場構(gòu)建的環(huán)境倫理學(xué)。把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量和評判人類社會發(fā)展和生存方式的根本尺度和驗證標準。這種倫理學(xué)具有明顯的后現(xiàn)代性和深刻的實踐意義。
2人類中心主義立場
與傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對象相比較，環(huán)境倫理確有其特殊性，它在一定意義上也的確可以被看做是人與自然之間的倫理關(guān)系。但是，如果像人類中心主義那樣，認為環(huán)境倫理學(xué)對環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)意味著倫理道德所適用的范圍從人與人之間的關(guān)系擴展到了人與自然之間的關(guān)系，即認為環(huán)境倫理所調(diào)整的人與自然之間的關(guān)系完全超越于人與人之間關(guān)系的范圍之外，夸大了環(huán)境倫理的特殊性，并從根本上誤解了環(huán)境倫理的性質(zhì)。環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不過是倫理學(xué)對于日益嚴重的生態(tài)環(huán)境問題的理論回應(yīng)，其對環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)，是為了救治日益惡化的生態(tài)環(huán)境，克服和解決已對人類生存和發(fā)展構(gòu)成嚴重威脅的環(huán)境問題。而生態(tài)環(huán)境成為問題，從表面上看是人與自然的關(guān)系出了問題，但從實質(zhì)上看則是人與人的社會關(guān)系出了問題；環(huán)境問題就是人與人的社會關(guān)系上的問題，特別是人們之間的利益矛盾和沖突在人與自然關(guān)系上的表現(xiàn)。與此相應(yīng)，環(huán)境倫理所調(diào)整的對象，從表面上看是人與自然之間的關(guān)系，而從實質(zhì)上看則是人與人之間的關(guān)系，是以人與自然的關(guān)系的形式表現(xiàn)出來的人與人的關(guān)系，是被自然所中介了的人與人之間的關(guān)系…。因此，環(huán)境倫理學(xué)并沒有完全超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的界域，其對環(huán)境倫理即人與自然之間的倫理關(guān)系的探究和建構(gòu)也談不上是對傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對象即人與人之間的倫理關(guān)系的擴展。
其實，環(huán)境倫理自身的性質(zhì)完全可以解答環(huán)境倫理的依據(jù)問題。環(huán)境倫理的實質(zhì)仍然屬于人與人之間的倫理關(guān)系，只不過是一種以人與自然關(guān)系的形式表現(xiàn)出來的或以自然為中介的人與人之間的關(guān)系；環(huán)境倫理所確認的應(yīng)是人們之間的道德義務(wù)和責(zé)任，只不過是在人們處理與自然的關(guān)系時才表現(xiàn)出對他人和后代人的道德義務(wù)和責(zé)任。環(huán)境倫理這種與傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對象本質(zhì)上同一而表現(xiàn)形式相異的性質(zhì)，本身就足以構(gòu)成環(huán)境倫理得以可能的重要依據(jù)。
3非人類中心主義立場
非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的意識核心：確立人與自然環(huán)境之間的倫理關(guān)系，需由否定自然事物做工具價值評價的人類中心主義的價值觀念，到認同自然事物的“內(nèi)在價值”。然而，用“內(nèi)在價值”說來闡釋環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)或把環(huán)境倫理得以可能的依據(jù)安放在自然事物的“內(nèi)在價值”上是根本靠不住的。由非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)自然事物具有與人的利益和需要無關(guān)的所謂的“內(nèi)在價值”是對價值概念的誤用或濫用，到其對于承認自然事物的“內(nèi)在價值”的特殊性的具體論證看，只要對非人類中心主義環(huán)境倫理主流論述稍做分析，我們就很難認同其結(jié)論。
事實上，隨著由環(huán)境因素引發(fā)的社會不公正問題逐漸凸顯，非人類中心主義因缺乏對現(xiàn)實的細致關(guān)注而無力回應(yīng)，環(huán)境正義論開始取而代之。環(huán)境正義論反對人類中心主義和自然中心主義的抽象論爭，認為生態(tài)破壞的根本原因并非哲學(xué)和世界觀方面的問題，而是源于存在著特權(quán)等級制度和支配制度的社會結(jié)構(gòu)模式。例如，美國學(xué)者哈丁的“救生艇”理論就是無視公平的利己主義方案，“嚴重地侵害了分配正義的原則，完全忽視了發(fā)展中國家人民的人權(quán)”。正是社會關(guān)系的不平等性和不正義性，才導(dǎo)致了人與自然關(guān)系的惡化，才塑成了一種試圖主宰自然的價值觀念。所以，解決環(huán)境問題的關(guān)鍵就在于通過重建社會正義秩序來實現(xiàn)環(huán)境權(quán)利與環(huán)境責(zé)任在人類之間的公正分配。環(huán)境正義諸理論看到了人類社會內(nèi)部不同主體在環(huán)境問題上的差異性，表達了不同主體維護自身環(huán)境權(quán)利的要求。但是，環(huán)境正義論關(guān)注的焦點僅僅是人類的社會倫理，卻忽視了自然對人類社會環(huán)境正義問題所具有的先在性和決定性意義。實際上，環(huán)境正義不僅僅應(yīng)該是人與人之間的公正，同時更應(yīng)是人與自然萬物之間的公正。
4環(huán)境整體主義觀
“人與自然、人與社會、社會與自然”的存在構(gòu)成了世界，世界的本體既不是純客觀的自然，也不是脫離自然的人，而是一個“人與自然、人與社會、社會與自然”三位一體的具有生命的有機整體和生態(tài)系統(tǒng)。環(huán)境整體主義承認人類具有生存權(quán)，也不逾越生態(tài)承受能力，更不違背整個生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)律。主張把人類的物質(zhì)欲望、社會經(jīng)濟增長、對自然的改造利用限制在能為生態(tài)系統(tǒng)所承受的范圍內(nèi)J。環(huán)境整體主義反對長期存在的傳統(tǒng)的主宰自然的“理性人”，強調(diào)具有生態(tài)倫理知識的“理性生態(tài)人”。人類發(fā)展經(jīng)歷與現(xiàn)實給予證明：以堅持人類利益至上為前提時，生態(tài)危機就勢必不能避免；以堅持生態(tài)系統(tǒng)的整體利益為前提時，生態(tài)平衡才得以實現(xiàn)，進而才能實現(xiàn)全^類的利益。
在世界的生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過程中，蘊含了自然、社會乃至精神性的存在，并得以具體表現(xiàn)。非人本主義預(yù)設(shè)了一個理想的自然，并一味地要求人去消極地適應(yīng)，這不僅僅忽視了人與自然相互沖突的一面，并把人降低為生物，一筆勾銷了人的社會性本質(zhì)。這種人與自然機械論世界觀強調(diào)絕對的主、客體，人與自然、思維和物質(zhì)的分離和對立，而 在這種世界觀和價值觀的指導(dǎo)下，“對‘反增長哲學(xué)’的欣賞表明他們根本無視處于現(xiàn)代化進程的發(fā)展中國家的現(xiàn)實，以至使環(huán)境倫理可能陷入‘倫理的不倫理性’的困境”。反之，片面的認為只有認識主體，在人類取得的大多數(shù)成就都以損害自然環(huán)境為代價，或者說以生命和自然的不可持續(xù)發(fā)展為代價，從而導(dǎo)致世界的不可持續(xù)發(fā)展，使人類陷入困境之中。
整體主義的環(huán)境倫理學(xué)，是在方法論上超越以上幾種思維方式，確立整體主義的生態(tài)方式，科學(xué)的把握個體和整體的辯證關(guān)? 個體不僅包括當代人，同時也包括人類社會、自然的概念。而整體則對應(yīng)包括后代人、自然、人類社會的概念。顯然，在這種辯證關(guān)系中，傳統(tǒng)的主客二分的思維方式就不適用了。近代工業(yè)文明的發(fā)展價值觀，把經(jīng)濟增長看成是發(fā)展的終極目的和根本的價值取向，完全否認了自然界的“自然價值”，從而理直氣壯地掠奪和揮霍自然資源、迅速加劇生態(tài)危機和環(huán)境危機。環(huán)境倫理學(xué)的研究要科學(xué)的把握個體和整體的辯證關(guān)系，就必須考察生態(tài)價值既地球上的任何物種和生物個體，在生存競爭當中都既實現(xiàn)著自身的生存利益，同時也創(chuàng)造著其他物種和生命個體的生存條件，在這個意義上說，物種和生命個體對其他物種和生命個體具有價值，對生態(tài)系統(tǒng)整體功能的完善也具有價值J。
環(huán)境整體主義的價值觀在很大程度上否定了已有的主體性，把已有主體看作是自然系統(tǒng)中的“普通一員”，并通過其相互間的辯證關(guān)系構(gòu)成了系統(tǒng)的概念。從理論上說，它對于克服傳統(tǒng)哲學(xué)價值觀對人與自然關(guān)系的片面理解，否定整體與局部的關(guān)系具有積極的意義，立足于全面關(guān)系的可持續(xù)發(fā)展的和諧價值觀的形成。從實踐上說，它對于我們克服當今人類面I臨的困境和危機、保護自然環(huán)境、維護生態(tài)平衡也具有十分積極的意義。主張放棄首要次要之分，以相互作用的觀點主張放棄
5結(jié)語
環(huán)境倫理學(xué) 8
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1.引言(新題目的提出)
進進20世紀以來，隨著人類文明，非凡是科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，全球的生態(tài)危機新題目也日益顯現(xiàn)出來?；厥滓愇拿鞯陌l(fā)展史，無論是原始社會還是農(nóng)業(yè)社會，人們都是從大自然中獲取生存資料，用以保證生命的存在、種族的繁衍，這其中對于大自然的自然破壞是相當小的。然而，自從人類進進產(chǎn)業(yè)社會以來，追求利潤最大化的心理，使人類不斷地以破壞自然的內(nèi)在屬性來謀求經(jīng)濟利益，以不同程度的向自然無停止索取為手段來尋求發(fā)展。這種方式極大的摧毀了早期人和自然之間的***關(guān)系。人類是大自然的一部分，我們有權(quán)利也有義務(wù)往維護自己的生存和發(fā)展。假如人類不斷地?zé)o節(jié)制地向大自然索取以謀求發(fā)展，必將遭到大自然的懲罰。
任何文明的形成和發(fā)展都離不開它所依靠的自然環(huán)境。自然是人和社會存在的先決物質(zhì)條件。因此，無論是西方發(fā)達國家，還是當今飛速發(fā)展中的我國，遏制環(huán)境污染，實施可持續(xù)發(fā)展都將成為當今的最強音。環(huán)境倫理學(xué)的理論及實踐性就顯得十分重要。
2.環(huán)境倫理學(xué)的探究內(nèi)容
環(huán)境倫理學(xué)是探究發(fā)生于人、社會、自然三者之間相互功能產(chǎn)生的道德現(xiàn)象的科學(xué)，而人、社會、自然三者各自的內(nèi)部運動規(guī)律又是不盡相同的，這就使環(huán)境倫理學(xué)探究的內(nèi)容具有了復(fù)雜性和廣泛性。
人是一個具有主觀能動行為功能的生物。他的行動目標一般地是為了達到自己的生存利益。社會環(huán)境是由人類個體構(gòu)成的，它的生存和發(fā)展，具有和個體不完全整合的利益目標。一般地說，人類個體的生存利益和社會利益在宏觀上應(yīng)該是一致的，但在微觀具體行動上往往存在尖銳的矛盾和對立，因此而產(chǎn)生了人類個體為了一己私利而采取不利于社會整體利益的不道德行為。怎樣協(xié)調(diào)這種道德關(guān)系，就是環(huán)境倫理學(xué)探究的第一部分內(nèi)容。
自然環(huán)境系統(tǒng)作為構(gòu)成環(huán)境倫理道德現(xiàn)象的一方，它的內(nèi)部機制運行規(guī)律服從的是更加宏觀的宇宙演化定律。在人類未完全熟悉和把握這個定律之前，自然環(huán)境對人類功能于自己的種種不道德行為的反應(yīng)往往是表現(xiàn)得相當盲目和隨機的。在人們未能駕馭這種盲目隨機反饋機制之前，人們主要是從調(diào)控人類個體和群體對自然環(huán)境系統(tǒng)的道德行為著手，以獲得人類和自然環(huán)境的***共存，直到共同組成一個整體，向未來的宇宙世紀過渡，這就是環(huán)境倫理學(xué)探究的第二個目的，和第二部分內(nèi)容。
環(huán)境倫理學(xué) 9
關(guān)鍵詞：設(shè)計藝術(shù)；倫理學(xué)；生態(tài)設(shè)計
1?設(shè)計藝術(shù)中的倫理學(xué)
現(xiàn)代設(shè)計追求實用、經(jīng)濟、美觀的同時也在追求倫理道德。設(shè)計倫理是基于人類理性的認識，是人與人、人與物、以及人與社會關(guān)系的重新思考。設(shè)計倫理觀念最初是由美國設(shè)計理論家維克多·巴巴納克提出，他在《為真實世界而設(shè)計》中提出設(shè)計師的倫理價值，還強調(diào)地球資源的使用，這些觀點當時并不被人們所認同，但到70年代能源危機的爆發(fā)，這些觀點才被人們認可。
莫里茨·石里克（Moritz Schlick，1882-1936）在《倫理學(xué)問題》中講到：“倫理學(xué)問題關(guān)涉道德、關(guān)涉風(fēng)氣、關(guān)涉有道德價值的東西，關(guān)涉到人的行為準則和規(guī)范的東西，用一個最古老最樸實的字眼就是：善?！痹诮?jīng)濟促進生產(chǎn)的同時，夸張的消費方式和極端的浪? 設(shè)計師通過自己的設(shè)計來推動生產(chǎn)，促進購買，吸引人們大量消費，最終危及到環(huán)境問題。就像服裝一樣，貂皮大衣顯得尊貴有地位，但隨著動物保護機構(gòu)提出對動物的保護后，人們有意識的開始制造人造貂皮，現(xiàn)在很多頂級的設(shè)計師使用可持續(xù)的環(huán)保面料設(shè)計服裝。這也說明人們開始保護生態(tài)環(huán)境，通過現(xiàn)實危機的思考，人類對價值又有了重新反思。
雖然設(shè)計促進消費，但設(shè)計業(yè)給資源帶來的浪? 對于廣告設(shè)計來說，人們要反思廣告對價值觀進行宣傳的真實性，企業(yè)僅僅通過造型設(shè)計與廣告促銷就能擴大銷售市場，也會根據(jù)與企業(yè)的聯(lián)系使生產(chǎn)增進和調(diào)整產(chǎn)品的壽命；所有設(shè)計倫理的批判都建立在對商品社會進行反思的基礎(chǔ)上。在商品社會中，時尚的、漂亮的、不斷更新的外觀設(shè)計促進了消費，使人們提前結(jié)束舊的產(chǎn)品的使用壽命，這種設(shè)計體系在理論上不被設(shè)計界提倡，不斷遭到環(huán)境保護者的批評。
在這樣現(xiàn)代化社會中，人們按照生產(chǎn)的能力而非人類真實的需求去進行生產(chǎn)活動，并不斷的制造人類的需要。生產(chǎn)效率的不斷提高，使人類消費的數(shù)量也不斷提高，浪費也越來越嚴重。在生產(chǎn)過程中出現(xiàn)的種種問題，尤其生產(chǎn)與自然環(huán)境產(chǎn)生的矛盾，則被人們所忽視了。
2?環(huán)境倫理學(xué)
環(huán)境倫理學(xué)的觀念大約在19世紀30年代，美國地理學(xué)家、外交家馬什著有《人與自然》，主張人類應(yīng)該保護自然環(huán)境，梭羅在《瓦爾登湖》中提倡簡約的生活方式，被稱為“現(xiàn)代倫理學(xué)之父”的李奧帕德注重生態(tài)保護，提出“土地倫理”。這些學(xué)者熱愛自然、崇尚自然，開啟了對環(huán)境倫理的先河。
如果說，消費社會中人與人之間的倫理關(guān)系屬于傳統(tǒng)的倫理關(guān)系，那么，人與環(huán)境的倫理關(guān)系則是對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行的挑戰(zhàn)。自從人類誕生以來，自然界就有了與人類對立的一面，它不再是一個有節(jié)奏的天然生態(tài)環(huán)境，而是逐漸被人化、社會化，被人們改變的環(huán)境，它不斷的變化有很多人為因素在里面。
地球上所有的能量都來自于自然，由于生產(chǎn)力的加速發(fā)展，現(xiàn)在人類大量使用有限的資源，有限的資源也在快速的減少，過度的使用這些資源是自然環(huán)境惡化的主要原因。人們對生態(tài)環(huán)境的破壞導(dǎo)致自然的反擊，也漸漸危害著人類，因此呼吁環(huán)保是現(xiàn)在社會的必然要求。
環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展把人與人、人與環(huán)境、以及人與社會之間的關(guān)系指定了標準。在人們不斷反思和環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展下，人們正在從“無所不能”到“能所不能”方向轉(zhuǎn)變，也開始更多的關(guān)心我們?yōu)樽匀蛔鲂┦裁?，而不是自然為我們做了些什么?/p>
3?環(huán)境倫理學(xué)理論的應(yīng)用
基于目前面對的環(huán)境、自然給予我們的這些壓力，人們開始注重生態(tài)設(shè)計、可持續(xù)設(shè)計、綠色設(shè)計這些人性化的設(shè)計，而這些設(shè)計正是從環(huán)境倫理的角度出發(fā)的。
1）生態(tài)設(shè)計
就百度百科的解釋來看，生態(tài)設(shè)計也稱綠色設(shè)計或生命周期設(shè)計，是指將環(huán)境因素納入設(shè)計之中，從而幫助確定設(shè)計的決策方向。生態(tài)設(shè)計雖在80年代末才作為一個廣泛的設(shè)計概念引起人們關(guān)注，但關(guān)于生態(tài)革命的思想運動與設(shè)計理論再在五六十年代出現(xiàn)了，它的提出也是設(shè)計師道德、價值觀和責(zé)任感的回歸。生態(tài)設(shè)計的提出是對工業(yè)革命以來設(shè)計發(fā)展中出現(xiàn)的一些問題進行反思。在一般情況下設(shè)計師的道德問題甚少受到人們的關(guān)注。設(shè)計師應(yīng)該把設(shè)計與人們的需要結(jié)合起來，設(shè)計的目的是為了大多數(shù)人服務(wù)，而不是少數(shù)群體，設(shè)計師應(yīng)該多為人類做些有益的設(shè)計、適度設(shè)計、健康設(shè)計。
在生態(tài)設(shè)計或是可以說是綠色設(shè)計，在綠色設(shè)計的批評下，出現(xiàn)了共享的原則。例如地鐵站公交站門都會有環(huán)保租用車，在很多大城市，人們用拼車的形式解決了交通問題也為環(huán)保做出了巨大的貢獻。這種模式運用租借的形式而不是購買的形式出現(xiàn)，既環(huán)保又服務(wù)了經(jīng)濟，人們通過對環(huán)境保護觀念的樹立和對一些節(jié)約資源的設(shè)計方法的掌握，更好了解決了人與環(huán)境之間的問題。除此之外，還有更多的生態(tài)設(shè)計的例子，比如生態(tài)產(chǎn)品、生態(tài)居室空間甚至是生態(tài)的生活方式。
2）可持續(xù)設(shè)計
可持續(xù)設(shè)計是在環(huán)境倫理的理念下的一種新的設(shè)計方式。它要求人和環(huán)境的和諧發(fā)展，可持續(xù)設(shè)計的內(nèi)容與方法既能滿足當代人需要又兼顧保障子孫后展所需要，要均衡考慮自然、經(jīng)濟、道德和社會問題，思考設(shè)計引導(dǎo)和滿足消費的需求，又能對整個社會和環(huán)境達到需求的持續(xù)滿足。在可持續(xù)設(shè)計理念的指導(dǎo)下，還出現(xiàn)了能源的可持續(xù)，包裝材料的可持續(xù)、消費的可持續(xù)等等。
4?結(jié)語
現(xiàn)代設(shè)計隨著時代和科技發(fā)展有了更高的提高，在以人為本的旗幟下，設(shè)計有藝術(shù)進入一個多元的發(fā)展時代，社會呼吁環(huán)保也是現(xiàn)在社會發(fā)展的必然要求。當我們社會達到一定高度的時候，會發(fā)現(xiàn)設(shè)計存在一定的缺陷。設(shè)計倫理學(xué)設(shè)計到人的行為準則和道德規(guī)范的標準，以及人與環(huán)境的關(guān)系，但這種道德要求常被人們忽視，當人們受到大自然的譴責(zé)和有物質(zhì)壓力的時候，人們才想起道德這根救命的稻草。如果都等到醒悟的那一天，深受其害的是人類自己。生態(tài)設(shè)計就是抵制高度工業(yè)化的社會要求，希望國家能夠通過政策調(diào)整生產(chǎn)和消費，建立人與自然的友好關(guān)系。
參考文獻：
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